Zur Entstehung der johanneischen Sondersprache

DIE SONDERSPRACHE DES EVANGELISTEN JOHANNES -

WARUM SPRICHT ER SO, WIE ER SPRICHT?

(In: BZ NF 1/2005, 93-102)

 

Abstract

Wenn der Evangelist Jesusworte formuliert, so tut er es
1. in engster Bindung an alttestamentliche Aussagen bzw. 
2. an Worte Jesu aus dem von mir so genannten 4. Synoptiker.

Antworten in Kommentaren

R. Schnackenburg hat in seinem Kommentarwerk zur Sprache der johanneischen Reden Ausführungen zur Sprache des Johannes gemacht1. Die ausführlichsten Überlegungen zur Entstehung der johanneischen Sondersprache nach Schnackenburg finden sich im kürzlich erschienenen deutschsprachigen Kom-mentar von C. Dietzfelbinger. Er fragt, was dem zwei Generationen später schreibenden Verfasser der Jesusreden das Recht gibt, Jesusreden zu schreiben? Antwort: Er ist durch den Parakleten bevollmächtigt. Er spricht durch einen urchristlichen Propheten, der nicht die Worte Christi wiederholt, sondern neue Worte für neue Situationen (Formatierung von mir) findet. Der Evangelist sah in den von ihm geschaffenen Jesusreden das von Jesus heute und für das Heute gesprochene Wort. Dabei denkt er nicht daran, die Tradition auf die Seite zu schieben, aber in seinem Evangelium verschwinden die Jesusworte fast. Der Paraklet als Fortsetzer Jesu in der nachösterlichen Epoche bringt Jesus auf einer neuen Stufe und in einer neuen Zeit zu Wort. Er führt in jeweils neuer Situation in die Wahrheit Jesu. Das ist eine früher nicht bekannte Wahrheit (16,12); also kann sie mit einem früheren, einem traditionellen Jesuswort nicht ausgesagt werden; sie bedarf eines neuen, des heute gültigen und treffenden Wortes. So entschieden also das Wort des Parakleten das Wort Jesu ist, so entschieden muss der Paraklet dieses Wort neu sagen. Reden, von denen der Autor weiß, dass es sich um seine Reden, um Reden über Jesus handelt, bieten sich in seinem Evangelium als Reden Jesu dar. Heutiges Jesuswort ist dem Evangelisten, was von uns historisch und literarisch gesehen als Wort über Jesus einzustufen ist2. Soweit also C. Dietzfelbinger.

Alte Worte für neue Situationen: Ich möchte im Hinblick auf Dietzfelbingers Rede von den „neuen Worten in neuen Situationen“ mit diesem Artikel darauf hinweisen, in welch starkem Maße der vierte Evangelist sich auf „alte Worte“ bezieht, wenn er in neue Situationen um das Jahr 85 hinein spricht und warum er sich auf diese alten Worte bezieht.
Ich gehe aus von Beobachtungen über johanneische Jesusreden, in denen der Evangelist sich immer auf die Worte Gottes oder Jesu bezieht und beginne mit dem wichtigsten „alten Wort“.

Jesaja 6

Wenn Jesus redet im Johannesevangelium, sagt er, ich tue es nicht „aus mir heraus“ (ap emautou), sondern weil ich von Gott dazu gesandt worden bin und mit Gottes Wort ausgestattet worden bin als Gesandter: „Meine Lehre ist nicht meine Lehre...“ (7,16)3. Jesus ist von Gott (Joh 17,22. 24) mit „Herrlichkeit“ ausgestattet und von dem Heiligen geheiligt worden, ehe er in die Welt gesandt worden ist (Joh 10,36).

Ehe Jesus redet, hat er gehört und hört er den Vater, der in ihm bleibend ist4.

Zum Hören tritt das Gesehenhaben hinzu, das dann im Wort Ausdruck findet5.

In einem Artikel6 habe ich aufgezeigt, dass Johannes das 6. Kapitel des Propheten Jesaja als von Jesaja miterlebte und bezeugte Berufungsgeschichte des präexistenten Messias, als Berufungsgeschichte Jesu verstanden hat: Im Bereich der von Engeln besungenen Heiligkeit und Herrlichkeit Gottes wird von Gott die Frage in den Raum gestellt, wer bereit ist, sich senden zu lassen und Bote Gottes zu sein. Nach johanneischem Verständnis hört Jesaja diese Frage und erlebt mit, dass Jesus sich mit seinem „Eimi Ego“ und dem „Sende mich“ Gott zur Verfügung stellt. Es ist die Sendung aus dem Bereich bei Gott in den Kosmos (vgl. auch das Sprechen des Evangelisten von ‚woher’ und ‚wohin’ und die Bedeutung des griech. Wortes (para). Was danach gemäß Jes 6 geschieht, ist wichtigste Grundlage für die Entstehung johanneischer Sprache, johanneischer Jesusreden. Gott sagt zum Messias: „Gehe hin und rede zu diesem Volk.“ Das ist eine grundsätzliche Beauftragung zur Weitergabe des Wortes Gottes durch den Gesandten, wie sie in dem johanneischen Jesus-Wort ausgedrückt ist: „Meine Lehre ist nicht meine Lehre...“ (7,16). Gott lehrt den Gesandten seinen Willen zur Heilung aller Menschen. Denen jedoch, die sich durch den Gesandten nicht heilen lassen, kündigt er Gericht an, wie es für Johannes in Jes 6,9f. (und Dan 7,9-15) ausgedrückt ist. Dieses doppelte Reden Gottes von Gericht und Heilung wird für Johannes auch zu einer wichtigen methodischen Grundlage von Jesusreden. Immer wieder entsteht nämlich im Zusammenhang mit Jesu Reden eine Spaltung, ein Schisma. Es wird dann von der Reaktion der einen und der gegensätzlichen Reaktion der anderen gesprochen (vgl. z.B. Joh 7,12. 7,43. 9,16). Neben dem Schisma ist auch das Missverständnis als johanneische Methode zu verstehen, die auf Jes 6,9f. zurückgeht: man sieht und sieht nicht wirklich, sondern ist blind, hört und hört nicht wirklich, ja, kann gar nicht hören. Man versteht etwas auf der unteren Ebene, wo es um eine Aussage auf der oberen Ebene geht. Auf der anderen Seite gibt es die, die etwas verstehen, wo ihnen religiöse Autoritäten gerade das Verstehen absprechen (z.B. 7,46. Kap. 9).

Wenn der Evangelist Johannes für bestimmte schwierige Situationen im Leben seiner Gemeinde Jesusreden „komponiert“, so ist er sich bewusst, dass es sich wirklich nur um ein com-ponere, ein Zusammenstellen von im Alten Testament vorgegebenen Aussagen Gottes für das Wirken des Messias handelt. Der Evangelist ist sich bewusst, dass auf diese Weise parallel zu Joh 7,16 auch „seine Rede nicht seine Rede ist“. Der von Gott Gesandte, der nur Gottes Worte weitergibt, hat ja auch den Evangelisten gesandt. Der gibt weiter, was er im Alten Testament von Gott und – aus dem Evangelium – von dem Gott zur Sprache bringenden Jesus gehört hat.
Jes 6 wird zu einem wichtigen Fundort johanneischer Sprache für das Jesusgeschehen.
Wie im heutigen Synagogengottesdienst, so wird mit Sicherheit auch im Eingangsteil des Synagogengottesdienstes zur Zeit des Evangelisten Jes 6 anbetend betrachtet worden sein. So kommt es, dass die Rede von der Doxa gemäß Jes 6 im Johannesevangelium eine zentrale Rolle bekommen hat und die christliche Gemeinde wie Jesaja und mit Jesaja die Herrlichkeit Gottes in Jesus sehen kann. Allerdings wurden für diese Zentralstellung von Doxa durch Johannes auch die Aussagen über Herrlichkeit und Verherrlichen aus Ex 34,6 (vgl. z.B. Joh 1,14), Dan 7,13f. (vgl. z.B. 12.23. 13,31) und Jes 52,13 (vgl. z.B. 17,1) einbezogen, so dass aus diesen Aussagen ein Gewebe von Worten über Herrlichkeit im Johannesevangelium entsteht.

Einige Beispiele: Gott gebührt die Ehre allein, nicht den Menschen, die danach streben (5,44. 12,43). Jesus sucht diese Herrlichkeit nicht für sich (8,50. 8,54. 5,41). Nur der Vater kann sie ihm geben (17,5) und ihn so in die Herrlichkeit wieder einsetzen, die Jesus bei Gott hatte, ehe die Welt war. Aber auch bei dieser Verherrlichung geht es letzten Endes um die Verherrlichung Gottes (12,28. 13,32). Ihre letzte Phase beginnt einerseits mit dem Kommen der Griechen, die Jesus sehen wollen (12,23), andererseits mit dem Hinausgehen des Verräters (13,31) und dann mit dem Gebet kurz vor Verhaftung und Kreuzigung (17,1). Weil Jesus im Evangelium eines „vierten Synoptikers“6a gesagt hatte „Wer mir dienen will, der folge mir nach; und wo ich bin, da soll mein Diener auch sein. Und wer mir dienen wird, den wird mein Vater ehren“ (12,26), spricht der Evangelist auch, durch das Jesuswort autorisiert im Jesusgebet Joh 17,10, dass Jesus in den Jüngern verherrlicht ist und dass er ihnen (17,22) die Herrlichkeit gegeben hat, die Gott ihm gegeben hat.

Wenn man die von Johannes für die Jesusreden benutzten alttestamentlichen Texte für das Reden von Herrlichkeit und Verherrlichen anschaut, merkt man, dass sie ihren Ursprung in Gottesreden wie Jes 6 und Jes 52,13 haben. Für viele andere johanneische Aussagen in Jesusreden gilt diese Beobachtung genauso:

Gottesreden autorisieren johanneische Jesusreden.

Ich führe dazu als zweites Beispiel das johanneische Reden vom Senden und Gesandtsein an. Es geht vornehmlich auf die Gottesrede in Jes 6,8 zurück und wird verbunden mit der Verheißung eines Propheten wie Mose nach Dtn 18,15-18. Hier wieder einige Beispiele:

Am Anfang johanneischen Redens vom Senden steht die Frage Gottes in Jes 6,8: „Wen soll ich senden und wer will unser Bote sein?“ Der hebräische Text benutzt die Verben  schalach (senden) und halach (gehen), die LXX hat beide Male apostellein . Johannes benutzt pempein, apostellein und erchesthai. In der Antwort Jesu (nach johanneischem Verständnis von Jes 6) hat die hebräische Bibel schalach und im Befehl Gottes halach. Die LXX hat apostellein und poreuesthai. Bei Johannes findet sich eine Vielzahl von Formen für ‚senden’ und ‚gehen’ für den Weg Jesu vom Vater und zurück zum Vater, die ich hier nicht anführen muss, die aber einen entscheidenden Teil johanneischer Sprache in speziell johanneischen Reden bilden. Für schalach / apostellein ist bei Johannes auch die messianische Erwartung des Schilo in Gen 49,8-12 (vgl. Joh 9,7 – Johannes leitet Schilo von schalach ab) wichtig.

In der Gottesrede Jesajas folgen in Jes 6 dann die Worte vom ‚nicht sehen, nicht hören, nicht verstehen’ und von der ‚Heilung’ (für Johannes auch ‚das Werk’) – Worte, die wieder in einer Vielzahl von Aussagen in johanneischen Jesusreden oder gar als Zitat auftauchen. Im Zusammenhang mit den Worten über das Hören bei Jesaja benutzt Johannes außerdem intensiv Ps 95 mit seiner Hoffnung auf endliches Hören (Ps 95,7), wie ich in einem Artikel gezeigt habe7. Der Auszug aus der Knechtschaft (Ägyptens/ bzw der Sünde), der nach Ps 95 wegen des Zornes Gottes nie vollendet wurde, wird durch Jesus, der Brot des Lebens ist, Wasser des Lebens gibt, Licht der Welt ist, vollendet, auch wenn in der Jesuszeit Menschen den Fehler ihrer Vorfahren in der Wüste wiederholen (vgl. Ps 95,7-11 mit Joh 6,41: ‚murren’ und 6,52 ‚streiten’) und Gottes Zorn über ihnen bleibt. Es gibt ja Menschen, die in Jesus jetzt/ heute den von Gott Gesandten, der Gottes Worte redet und der heilt, erkannt haben und als seine Schafe seine Stimme hören (Joh 10).

Zu beachten ist, dass es sich auch in Ps 95,8-11 um eine Gottesrede handelt. Wiederum stammt also ein wichtiger Teil des Vokabulars der johanneischen Jesusreden aus dem Bereich alttestamentlicher Gottesrede.

Im Dialog von Jes 6,8-11 taucht dann das (hebr.): hinneni schelachani, LXX: idou eimi egoo auf. Das hat möglicherweise dazu geführt, dass Johannes dem Egoo eimi in seinen Jesusreden besonders unter Benutzung von Deuterojesaja solch eine Wichtigkeit zumisst8. Wichtig ist, dass Johannes auch in traditionellem synoptischen Material das Egoo eimi, von Jesus gesprochen, vorfand (Joh 6,20, vgl. Mk 6,50) und im Zusammenhang mit dem jesajanischen/ deuterojesajanischen Hintergrund meditierte.

In der Gottesrede von Jes 6 ist schließlich vom ‚Heilen’ die Rede. Es wird im Johannesevangelium in Verbindung gebracht mit der Offenbarung der Herrlichkeit, die Jesus von dem Gott von Jes 6 und Ex 34,6 hat (Joh 2,11 u.ö.).

 

Jes 28,16

Aus einer Gottesrede über den König Messias in Jes 28,16 muss man eine Vielzahl johanneischer Aussagen in Jesusreden über ‚glauben an Ihn/ an mich’ und ‚leben’ ableiten9.
Interessant ist, dass Johannes Jes 28,16 und Jes 6 (wo ja der Prophet Jesaja nach V.5 den ‚König’ des Zebaoth – vgl. Joh 12,41 - gesehen hat) wiederholt kombiniert. Jesus spricht von ‚sie haben geglaubt (Jes 28,16), dass du mich gesandt hast’ (Jes 6,9. vgl. Joh 6,29. 16,30. 17,8). ‚Glauben’ aus Jes 28,16 und ‚nicht glauben’ unter Hinweis auf Jes 6 stehen nebeneinander (Joh 12,39). Wer glaubt, wird die Herrlichkeit (s. Jes 6) sehen (Joh 11,40). Gottes Wille zum Leben (Jes 28,16) und zur Heilung (Jes 6,10) sind parallele Aussagen. Jes 28,16 wird auch mit anderen Bereichen des AT zusammen gesehen: Mit dem Licht des Exodus (12,46) und der wunderbaren Speisung und Tränkung (6,35), mit dem ego eimi in Dtjes (13,19), mit dem Menschensohn (9,35-38) usw.

Wenn Johannes also in Jesusreden Aussagen aus Gottesreden über den Messias oder mit dem Messias als Gesprächspartner kombiniert, um in eine neue gemeindliche Situation zu sprechen, ist seine Rede nicht seine Rede, sondern in seiner Sicht legitime Anwendung göttlicher Rede im Hinblick auf einen neuen Problemkreis.
Zu diesem neuen Problemkreis gehört für den Evangelisten besonders nach dem Synagogenausschluss die Öffnung des Evangeliums für die Welt. Das war ihm, wie auch Paulus in Rö 9,33 und anderen exegetisch möglich, weil Jes 28,16 ‚jeder, der glaubt’ lautet und jedem Glaubenden Leben verheißen wird. Mit der Frage der Auslegung von ‚jeder’ hatte sich jüdische Theologie bei der Auslegung von Lev 18,5 befasst: „Darum sollt ihr meine Satzungen halten und meine Rechte. Denn jeder Mensch, der sie tut, wird durch sie leben; ich bin der HERR.“ Auch für jüdische Theologen ist bei diesem ‚jeder’, der (ewig) leben kann, die ganze Welt gemeint. Johannes sieht die Möglichkeit des Lebens für jeden, der glaubt, in Abgrenzung zu jüdischer Hoffnung im Anschluss an Lev 18,5 jedoch unbedingt mit dem Messias Jesus verbunden, von dem Gott in Jes 28,16 spricht. Jesus, spricht Gottes die Welt, den Kosmos liebenden Willen dann in Joh 3,16 (vgl. 17,21) aus. Schon in der Johannes vorliegenden Tradition eines Wunderevangeliums fand der Evangelist die Rede vom Glauben vor, hat ihr aber in Parallele zum paulinischen Verständnis von Jes 28,16 ihre das ganze Evangelium bestimmende Gestalt gegeben.

 

LXX Ps 39

Wenn Johannes so betont und so oft von der Initiative Jesu und seiner Aktion spricht, sein Leben zu einem von ihm bestimmten Zeitpunkt hinzugeben (vgl. auch die wiederholten Hinweise Jesu auf ‚seine Stunde’ im Johannesevangelium), hängt das mit seinem besonderen Verständnis von LXX Ps 39 zusammen, wie es uns zum Teil auch im Hebräerbrief Kap. 10 (vgl. auch Eph 5,2) vorliegt10 und auch mit dem synoptischen Sprechen Jesu von seiner Stunde. Im christlichen Verständnis von LXX Ps 39 wird das von Gott nicht gewollte Opfer abgelöst durch einen, dem Gott ein (griech.) sooma (Hebr 10,5) gegeben hat. Dieser eine sagt Gott: „Siehe, ich komme (Ps LXX 39,8, griech. häkoo s. Joh 8,42 und Hebr 10,7), in der Buchrolle (griech. en kephalidi bibliou) steht von mir (griech. peri emou) geschrieben, dass ich, o Gott, deinen Willen (griech. to theläma sou) tue.“ Ich vermute, dass mit dem, was in der Buchrolle geschrieben steht, für Johannes (u.a.) Jes 6 gemeint ist. Wenn der Evangelist wiederholt in Jesusreden von ‚sooma ’, ‚kommen’, ‚über mich’ (peri emou/vgl. 5,39) und ‚Gottes Willen tun’ spricht, so bezieht er sich also auf Jesusworte, die dieser (nach dem Verständnis des Johannes und des Hebräerbriefes) in LXX Ps 39 Gott gegenüber gesprochen hat. Wie ich wiederholt gezeigt habe, bleibt Johannes mit seiner Wortwahl in Jesusreden eng seinen Vorlagen im AT verbunden, hier also LXX Ps 39. Darüber hinaus ist die Bereitschaft zum Einsatz des sooma  im Tun des Willens Gottes, mit dem entschiedenen ich komme ausgedrückt, auch Grundlage für die Korrektur synoptischer Aussagen, die eine ängstliche Passivität Jesu im Hinblick auf Leiden und Tod auszudrücken schienen. Jesus geht aktiv und bewusst auf dem Weg zum Kreuz. Eine Anzahl johanneischer Aussagen spricht davon. Ich nenne nur Joh 10,18. 14,30f. 16,28 und besonders die Gestaltung des Gethsemane-Gebets in 12,27 und Joh 17 (vgl. 17,11. 17,13).

Psalm 45 – Das Lied vom König

Die enge Verbindung der johanneischen Jesusreden mit den Vorlagen im AT gilt auch für einen weiteren, dem Evangelisten wichtigen Bereich, dem Reden von Jesus als dem König. Für jüdische Exegeten gab es im Psalm von der Hochzeit des Königs, Ps 45 (LXX Ps 44 mit der Überschrift „...Lied über den Geliebten“ ) einige exegetische Schwierigkeiten. Der, den Gott in Ewigkeit gesegnet hat, scheint der Messias zu sein (Ps 45,3.8). Trägt er als Messias ein Schwert, so könnte man auch am Sabbat, der Vorabbildung der Messiaszeit, mit dem Schwert kämpfen. Andere Ausleger wiesen darauf hin, dass es sich ja nur um ein Zierschwert handle (V.4), mit dem man eben nicht kämpfe, man also auch am Sabbat das Kampf-Schwert nicht führen dürfe. Nach dem hebräischen Text von Ps 45 schien Gott auch ein Gespräch mit Gott zu führen, also Gott mit dem Messias – oder - nach anderen jüdischen Überlegungen - mit einem Engel.

Bei Johannes findet sich eine ausführliche Darstellung Jesu als König und als Gott, mit dem Gott spricht gemäß Ps 4511. Anknüpfen konnte der Evangelist dabei auch an synoptische Aussagen Jesu, König zu sein. Jesus wird in Joh 18,33-38 im Hinblick auf Ps 45,5 als König der Wahrheit dargestellt (vgl. z.B. Joh 1,14. 1,17. 8,31f. 8,40. 8,45f. 14,6). Er verzichtet auf Gewalt. Die, die ihn gefangen nehmen, fallen in Furcht vor ihm nieder (Ps 45,6/ Joh 18,6). Zur Darstellung Jesu als Gott nach Ps 45 wird Ps 45,8 verstanden als: Gott hat dich, Gott, gesalbt (elohim elohecha)12. Als Jesus zu Grabe gelegt wird, werden Mengen von Myrrhe und Aloe (im AT so nur in Ps 45,9 und im NT nur Joh 19,39) benutzt zum Begräbnis des Königs von Ps 45. Jesus ist der von Gott Geliebte (Joh 3,35. 5,20. 10,17. 15,9f. 17,23f. 17,26), von dem die Psalmüberschrift der LXX Ps 44 spricht.

Wieder wird also in johanneischen Jesusreden typisches Vokabular aus alttestamentlichem Gottesgespräch abgeleitet.

 

Jes 52,13

Dass sich Gott zu dem stellt, der sich hat senden lassen, den er liebt (Jes 42,1. LXX Ps 44,1), der sein Leben einsetzt, um die Menschen aus der Knechtschaft der Sünde in die Freiheit und zu Gott zu führen und sie auf diesem Weg als Licht, Brot und Wasser stärkt, der als König der Wahrheit sich kreuzigen lässt – dass Gott sich zu diesem Jesus stellt, wird in einer weiteren Gottesrede über den Knecht in Jes 52,13 deutlich. Johannes benutzt die Worte erhöhen und verherrlichen intensiv und benutzt so Gottessprache, für die er an Jesussprache13 anknüpfen kann.

Nur Schwerpunkte für die Entstehung johanneischer Sprache aufgezeigt

In einem kurz zu haltenden Aufsatz können nur die wichtigsten Schwerpunkte für die Entstehung johanneischer Sprache und johanneischer Jesusreden angesprochen werden.
Mir war besonders wichtig, aufzuzeigen, dass Johannes sich nicht Autorität angemaßt hat, indem er eigenes Sprechen als Jesusrede ausgegeben hätte. Grundlage für sein Reden sind Gottesrede und Jesusrede, die auf neue Gemeindesituationen abgehorcht werden mussten und konnten.
Es ging bei diesen neuen Situationen einmal um Stärkung von durch Pharisäer angegriffenen und verunsicherten Gemeindegliedern, die exegetisch verantwortbare Aussagen als Gegenargumente zur Hand haben sollten. Es ging weiter um Trost derer, die verfolgt, gehasst, z.T. vom Tode bedroht waren, denen Beistand Gottes, Fürbitte Jesu und Zukunft zugesagt werden sollten und die den Hass jüdischer Gruppen von Gott und dem Schicksal Jesu her zu durchschauen lernen sollten. Es ging darum, die Bedeutung der Lebenshingabe Jesu für einen neuen Umgang mit jüdischer Opfertheologie, für den Umgang mit jüdischen Geboten und Festen zu begreifen und zu einem neuen Gottesdienst in neuer Gemeinschaft zu finden, die sich für die Verkündigung der Ehre Gottes in Christus in aller Welt gerufen wusste. Es ging schließlich auch darum, die Katastrophe des jüdisch-römischen Krieges der Jahre 66-73 danach unter dem König Messias zu bewältigen, den seine Feinde am Kreuz erhöht hatten, den Gott aber im Tode verherrlicht hatte und auf den die Schrift hinwies.

Dass Johannes für seine spezifische Sprache von rabbinischen Überlegungen und Aussagen der Targume zu bestimmten ihm wichtigen alttestamentlichen Schriftstellen gelernt hat, macht das Johannesevangelium für jüdisch-christliche Gespräche von heute so interessant.
Dass der vierte Evangelist Gottes Wort und Jesu Rede so intensiv auf das Schicksal seiner Gemeinde und der Welt hin abgehört hat, macht das Johannesevangelium für unsere Verantwortung in unserer Zeit so wertvoll.

Warum spricht der Evangelist Johannes so, wie er spricht?

Weil der Geist ihn zwischen Gottesrede und Jesuswort und den aktuellen Problemen seiner verfolgten Gemeinde hin- und hergeführt hat und er in seinem Ergriffensein dann so sprechen musste, wie er es getan hat zur Ehre Gottes, der in Jesus Christus gehandelt hat und handelt. In den johanneischen Jesusreden zeigt sich die an Gottes und Jesu Rede bindende Freiheit des Evangelisten.14

1R. Schnackenburg, zu dessen Gedenken ich dankbar diesen Artikel schreibe, bringt an verschiedenen Stellen in seinem Kommentar Überlegungen zur johanneischen Sprache: Die Ausdrucksweise des joh. Jesus ist die gleiche wie die des Evangelisten selbst. Es kann „keinem Zweifel unterliegen, dass wir im Joh-Ev die theologische Diktion des Verf. vor uns haben; wie weit er damit die Gedanken und Worte Jesu wiedergibt, ist freilich damit nicht entschieden, sondern nur als Problem aufgegeben.“ Die Frage, ob Christus oder der Evangelist spricht, wird „zweitrangig: Hier wird uns das joh. Kerygma geboten, das nach der Auffassung des Evangelisten nichts anderes ist als das Offenbarungszeugnis Jesu.“ Als Belegstellen für Schnackenburgs Überlegungen zur Sprache des Evangelisten will ich nur einige anführen: I,11. 54f. 59. 88ff. 99f. 101; II,46. 510; III,246.

2C. Dietzfelbinger, Das Evangelium nach Johannes (ZBK.NT IV/1-2), Zürich 2001. Hier: II,168f. Überlegungen zu den Jesusreden im Vierten Evangelium finden sich bei Dietzfelbinger auf folgenden Seiten: I,237. 298; II,81. 91. 143. 154f. 168f. 367.

Die Überlegungen zur johanneischen Sprache in vier weiteren deutschen Kommentaren vor und neben Dietzfelbinger will ich nur kurz ansprechen. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (KEK), Göttingen 1941 hatte eine gnostische Redenquelle für die Reden des Evangelisten angenommen. J. Becker, Das Evangelium des Johannes (ÖTK IV/1-2) Gütersloh/Würzburg 1979,  bemerkt I,42 nur, dass die johanneische Gemeinde eine eigene Sprache hatte, die sich von den Synoptikern und Paulus ebenso abhebt wie von der sonstigen urchristlichen Literatur. J. Blank, das evangelium nach johannes. Geistliche Schriftlesung 4,1-3 Düsseldorf 1981.  spricht IV,2,127 u.a. vom „lebendigen Prozess vergegenwärtigender Anwendung und Neuerschließung der Jesus-Geschichte.“ Nach U. Schnelle, Das Evangelium nach Johannes (ThHK 4) Leipzig 1998, 20 sieht der Evangelist Johannes deutlich, „dass seine Zeit Jesus und dem Ursprung des Christentums nur treu bleiben kann, wenn sie das Wagnis einer sprachlichen und gedanklichen Neuformulierung des Christusgeschehens eingeht.“ „Diese Neuerschließung vollzieht Johannes als produktive und weiterführende Aneignung der Jesus-Offenbarung mit seiner Evangelienschreibung. Dabei handelt es sich nach dem Selbstverständnis des Evangelisten nicht um einen eigenmächtigen Prozess, sondern durch den Parakleten legt sich Jesus im Johannesevangelium gewissermaßen selbst aus.“ Bei K. Wengst, Das Johannesevangelium (ThK IV/1-2) Stuttgart 2000 I,186 findet sich nur die kurze Bemerkung, dass sich der Evangelist beim Abfassen seines Evangeliums „alles andere denn ein Sklave seiner Traditionen zeigt.“

3 Zu ap emautou/ vgl. weiter Joh 5,30. 7,17. 7,28. 8,28. 8,42. 14,10. (auf den Geist bezogen: 16,13). Zum ‚Gesandtsein’ in Verbindung mit ‚Reden’ vgl. Joh 3,34. 12,49. In der engen Verbindung von Sendendem und Gesandtem, von Vater und Sohn liegt wohl auch der Ursprung der reziproken Formeln z.B. in 14,10f. 17,21.

4 Joh 3,11. 5,30. 8,26. 8,28. 15,15. 8,47. 14,24a (vgl. 14,10) (auf den Geist bezogen: 16,13). Um eng an den Worten der Gottesrede in Jes 6 zu bleiben, benutzt Johannes viele Variationen, z.B. Hören – nicht hören; Sehen – nicht sehen, blind sein; erkennen – nicht erkennen; kommen – gehen – hinübergehen – woher – wohin.

5 Joh 1,18. 3,32. 6,46. 8,38. (auf die Gläubigen bezogen: 14,7.9).

6 „Wie der Evangelist Johannes gemäß Joh 12,37ff. Jes 6 gelesen hat“ in: ZNW 92 (2001) 33-46
http://www.evangelium-johannes.de/je7/de/node/56
 

6a Ich habe diesen Begriff geprägt, um damit ältestes Material im Johannesevangelium zu bezeichnen, das nicht aus den drei Synoptikern stammt, und das Johannes in der überarbeiteten Form eines vierten synoptischen Evangeliums aus der Tradition hat. Dieses älteste Material kommt m. E. von einem Augenzeugen. Die Überarbeitung dieses Materials vor Johannes stammt von einer Gemeinde, die diesen Augenzeugen besonders schätzte und u.a. die Berichte mit dem Lieblingsjünger – ihrem Augenzeugen – einfügte und eine gewisse Distanz zum Märtyrer Petrus ausdrücken wollte. Das älteste Material hat eine große Nähe und Parallelität zum ältesten Material im Markusevangelium, ohne dass eine direkte Abhängigkeit besteht. Vgl. dazu G. Reim, JOCHANAN. Erweiterte Studien zum alttestamentlichen Hintergrund, Erlangen 1995, 209-16.

7 „Späte Entdeckung: Ps 95 als Darstellungsprinzip für das Wirken des johanneischen Jesus“ In: JOCHANAN, 369-388
http://www.evangelium-johannes.de/je7/de/node/135

8 Vgl. meine Untersuchung in JOCHANAN 162-73 mit dem Hinweis auf Jes 42,6f/ Joh 8,12. 9,5-7. Jes 43,9f./ Joh 13,18f.

9 Vgl. meine intensive Untersuchung von Joh 7,37-39 in JOCHANAN 56-88. Die johanneischen Aussagen über ‚glauben an Ihn’ und ‚leben’ stehen am Endpunkt einer Auslegungsgeschichte von Jes 28,16 durch Targum und LXX und haben manche Parallelen zu Aussagen des Paulus über ‚glauben’ im Anschluss an Jes 28,16. Im Targum wird der von Gott in Zion gelegte Stein mit dem König Messias gleichgesetzt. In dem Gottesgespräch heißt es dort: „Siehe, ich setze in Zion einen König ein, einen mächtigen König, heldenhaft und furchtbar, den ich halten und stärken werde; es sagt der Prophet: und die Gerechten, in denen Vertrauen (Glauben) ist, werden, wenn Bedrängnis kommt, nicht zittern.“ Die LXX beschreibt die Köstlichkeit des Ecksteins und sagt dann   ho pisteuoon ep autoo ou mä kataischynthä. 

Johannes wird sagen: „Wer an Ihn glaubt, wird leben“ – und variiert diese Aussage in Jesusreden.

10 Vgl. dazu meinen Aufsatz: „Vom Hebräerbrief zum Johannesevangelium anhand der Psalmzitate“ Biblische Zeitschrift Neue Folge, 2000 Heft 1, S. 92-99.
http://www.evangelium-johannes.de/je7/de/node/130
Für besonders wichtig halte ich die Einführung des Schreibers des Hebräerbriefes zu seinem Zitat aus LXX Ps 39 / Ps 40: „Deswegen, hineinkommend in den Kosmos, sprach er:“ (Hebr 10,5). Hier zeigt sich, wie der von Johannes wiederholt gebrauchte Begriff ‚Kosmos’ seinen Hintergrund in Überlegungen zu diesem Psalm hat.

11 Vgl. dazu den Aufsatz in JOCHANAN 348-351: Jesus as God in the Fourth Gospel: The Old Testament Background.
http://www.evangelium-johannes.de/je7/en/node/224

12 Vgl. dazu Joh 1,18. 20,28 und die Aussagen über die Einheit Jesu mit dem Vater.

13 Vgl. Mk 8,31. Lk 24,44. R. Schnackenburg hat in seinem Kommentar III,476f. ein Register griechischer Wörter, die meiner Meinung nach weithin in Gottes- oder Messiasreden des AT und in Jesusworten ihren für die johanneischen Reden wichtigen Herkunftsort haben.

14 Zur wiederholten Benutzung in johanneischen Jesusreden boten sich aus dem „vierten Synoptiker“ eine Reihe von Jesusworten an, z.B. Jesu Rede vom Vater und Sohn, das Amen, Reden von der Stunde, die Voraussage von Verrat, Leiden, Tod und Auferstehung und die Rede vom Frieden. Wichtig sind die Jesuslogien, bei Johannes in 12,25f., 13,16. 13,20 (vgl. Mk 9,37). 15,20 und das Reden des Evangelisten in Analogien. Diese Analogien nehmen oft von Gott ihren Ausgang und führen über Jesus zu den Jüngern: Wie Gott Jesus gesandt hat, so sendet Jesus die Jünger. Vgl. R. Schnackenburg, IV,2,374: „Das Verhältnis zwischen Gott, dem Vater, und seinem Sohn ist für die Gemeinschaft Jesu mit den Seinigen Urmodell und Urgrund.“

Wenigstens an einer Jesusrede bei Johannes will ich beispielhaft ihre Quellorte in Gottesreden im Alten Testament aufzeigen, an die sich der Evangelist gehalten hat. Gleichberechtigt mit diesen Quellorten aus dem AT sind Jesusworte aus der Tradition des vierten Synoptikers, die ich kurz nennen werde. Soviel ich sehen kann, gibt es in johanneischen Jesusreden nichts an inhaltlich relevanten Worten, was nicht in synoptischen Jesusworten und in alttestamentlichen Worten Gottes oder des Messias enthalten ist:

Beispiel Joh 17: Nachdem im Evangelium häufig von der Sendung des Sohnes gemäß Jes 6 die Rede war, erfolgt nun, 17,1, die Rückkehr zu Gott durch die Verherrlichungdurch Gott, die in Jes 49,6. 52,13 angesagt war, zur angekündigten Stunde (synoptische Tradition). Gleichzeitig geschieht durch die Vollendung des von Gott aufgetragenen Werkes – 17,4 - und die Hingabe Jesu in den Tod die Verherrlichung Gottes.

Die Anknüpfung an Jesusrede in synoptischer Tradition besteht in diesem Gebet in der Rede von der Stunde, vom Vater und (geliebten) Sohn, in dem letzten Gebet Jesu überhaupt, in dem hyper in 17,19 (Vgl. 6,51. 10,11.15. Mk 14,24. Lk 22,19f.).

Mit dem Einladen aller zum Leben in 17,2 durch Jesus wird auf Jes 28,16  hingewiesen. Dass von diesen „allen“, die Jesus zum Glauben einladen soll, nur ein Teil zum Leben kommt, hängt damit zusammen, dass es Gott ist, der gemäß Jes 8,18 LXX Kinder, Nachfolger schenkt, vgl. Heb 2,12f./ Joh 17,2.6.9. 6,37). Dan 7,13f. spricht (wie synoptische Aussagen) von der ‚Macht’.

Mit 17,3.5 wird wieder auf Jes 6 Bezug genommen.

Mit 17,6 kann – vgl. Hebr 2,12 – auf Ps 22,23 angespielt werden.

Das Ziel von Jes 6,8-10 , dass Gott es ist, der Jesus gesandt hat und der alles in Jesus wirkt, ist mit den erkennenden Jüngern in Joh 17,7f. erreicht.

Wichtig ist nun, dass diese Jünger, die in der Interrelation mit Jesus und dem Vater sind, in der Gefahr und in der Einheit bewahrt werden, wenn Jesus zum Vater zurückgekehrt ist und sie durch seine Anwesenheit nicht mehr bewahren kann. Darum bittet Jesus in 17,9-11. Dass Judas sich nicht bewahren lässt, 17,12, ist von der Schrift her (Ps 41,10/Joh 13,18) zu verstehen. Damit gibt der Evangelist sicher auch seiner Gemeinde eine Verstehensmöglichkeit an die Hand, wenn Christen sich wie Judas von der Gemeinde und von Jesus abwenden. Jesus hat den Jüngern das ihm von Gott nach Jes 6 gegebene Wort gegeben und in Parallele zu Jesus werden sie – vgl. 15,25 (Ps 69,5)– gehasst, 17,14. Aber auch die andere Parallele ist gültig: Dass die Jünger nicht von der Welt sind. Sie sind in den Bereich der göttlichen Herrlichkeit schon hineingenommen und Gott kann sie vor dem Bösen bewahren (Vaterunser) mitten im Kosmos, 17,15f. Als in den Kosmos Gesandte wie Jesus, können sie als von Gott und Jesus Geheiligte – synoptisches hyper - in der Wahrheit – Ps 45,5 – leben, 17,17-19. Das Gebet Jesu für die Jünger betrifft folgerichtig auch die künftigen Gläubigen, die in den Bereich der Einheit und der Liebe von Gott, Jesus und Jüngern durch das Wort hineingenommen werden, 17,20-23. Abschließend und alles zusammenfassend wird in der letzten Bitte Jesu von Joh 17 die Gottesschau von Jes 6 angesprochen, die in der Schau Jesu beginnt und in der Erkenntnis des Willens Gottes und der Kenntnis seines Namens Gottes und seiner Liebe in Jesus zu den Menschen in aller Zukunft endet, 17,24-26.
Es zeichnet dieses große Gebet aus, dass es alle Intentionen von Herrlichkeit und Sendung aus Jes 6, im ganzen Evangelium angesprochen, zielgerichtet bündelt und so eine neue Vision von Jes 6 entstehen lässt: Die der Vervollkommnung der Ehre Gottes durch den Gesandten und die, die in ihm Gott ehren und in dieser Verehrung bleiben.