Zur Lokalisierung der johanneischen Gemeinde

ZUR LOKALISIERUNG DER JOHANNEISCHEN GEMEINDE

 

(ursprünglich in: BZ NF 1988, 72-86) jetzt in: JOCHANAN, 410-424   

Abstract

Parallel zu den Überlegungen von K. Wengst zu dem historischen Ort der johanneischen Gemeinde zeige ich anhand von Targumhintergrund des Johannesevangeliums, von theologischen Traditionen und Positionen aus Samaria, Qumran, der Täufergemeinde, bei Justin, Philo und dem Barnabasbrief sowie anhand von Ortskenntnis des Evangelisten, seiner Sprache und seiner soziologischen Situation, dass man den Evangelisten und seine Gemeinde(n) wohl etwa in der Gegend von Quazrin (Golan) ansetzen muss (vgl. Kartenskizze in JOCHANAN auf S. 368.)

1. Die These von Wengst

Folgende Überlegungen haben Wengst dazu geführt, die christliche Gemeinde, in der das Johannesevangelium geschrieben worden ist, in den südlichen Teilen des Königreiches von Agrippa II. zu vermuten:

- Die Sprache der Gemeinde ist griechisch.

- Sie besteht mehrheitlich aus Judenchristen.

- Sie lebt in einer national gemischten, aber von Juden dominierten Umwelt; das Judentum erscheint geradezu in behördlicher Machtstellung.

-  Sie ist den Maßnahmen eines Judentums ausgesetzt, das sich nach 70 unter pharisäischer Führung wieder konsolidiert, alle nicht-pharisäischen Richtungen ausschaltet und damit von dem neuen Zentrum Jabne aus zunächst in Palästina und seiner unmittelbaren Nachbarschaft Erfolg hat1.

Schon Cullmanns Überlegungen gingen dahin, die johanneische Gemeinde im Ostjordanland anzusiedeln2. Ich möchte eine Reihe von Überlegungen anführen, die die These von Wengst stützen.

2. Vorüberlegungen

Ich gehe davon aus, dass sich die joh. Theologie etwas abseits vom Hauptstrom neutestamentlicher Überlieferungen entwickelt hat - jedoch nicht allzu sehr abseits: Im Johannesevangelium sind die Traditionen eines Semeiaevangeliums und eines von den Synoptikern unabhängigen 4. Synoptikers aufgenommen. Beide aufgenommenen Traditionen zeigen eine schon vorjohanneische Überarbeitung, so dass mit einem länger dauernden Prozess zu rechnen ist, ehe der vierte Evangelist dieses Material in seine Hand bekommen hat. Wahrscheinlich hat das Semeiaevangelium seinen Weg über eine heidenchristliche Gemeinde genommen. Das ist aus Übersetzungen und Erklärungen3, die nicht vom Evangelisten stammen4, klar. Diese heidenchristliche Gemeinde kann ich mir nördlich vom Karmel denken - also etwa in Akko/Ptolemais - wo der Wundertäter Elia bekannt war, nach dessen Wundern die Christuswunder des Semeiaevangeliums gestaltet worden sind5.Der vierte Synoptiker stammt meiner Meinung nach von einem Augenzeugen, dem „Lieblingsjünger“, dessen Bericht seine Gemeinde redaktionell überarbeitet hat, ehe ihn die joh. Gemeinde erhielt. Dieser Lieblingsjünger hat im Gegensatz zu Petrus das Martyrium nicht erlitten und ist alt geworden. Er ist vielleicht wie andere Christen zu Beginn des jüdischen Krieges etwa nach Pella geflüchtet und war so dem Einflussbereich der jüdischen Behörden entzogen.

Wie dem auch sei - die joh. Gemeinde war wohl eine etwas abseits gelegene, aber keine isolierte Gemeinde, wie die Übernahme der beiden genannten Traditionen zeigt. Um diese joh. Gemeinde zu lokalisieren, muss jedoch immer zwischen geographischen und anderen Angaben aus diesen beiden Traditionen und eigenen Ortskenntnissen des 4. Evangelisten geschieden werden. Das ist z.B. wichtig, wenn wir die Verbindungen des 4. Evangelisten zu Samaria und Jerusalem abklären wollen: Wieweit hat er seine Angaben aus der Tradition, wieweit aus eigener Anschauung? Auch folgende Frage muss überlegt werden: Gab es - und wo gab es - eine schon christliche joh. Gemeinde vor der Begegnung mit dem Semeiaevangelium und dem 4. Synoptiker?

Also: Gab es einmal eine joh. Gemeinde, der - wie Paulus - ursprünglich die Kenntnis des „Christus nach dem Fleisch“ noch weitgehend unbedeutend war, weil sie andere Zugangsmöglichkeiten zu ihm hatte?

Wenn die joh. Gemeinde sich abseits vom Hauptstrom neutestamentlicher Überlieferungen entwickelt hat - wo liegt dann dieser Nebenstrom?

3. Targum und Johannesevangelium

In einem Artikel mit dieser Überschrift habe ich gezeigt, in welch starkem Maße der 4. Evangelist von Ansichten, die sich im Targum niedergeschlagen haben, beeinflusst ist6 .

Wesentliche Parallelen zum messianischen Verständnis von Tg Gen 49,8-12; Jes 11,1ff; 28,16; 42,1ff, 52,13-53,12 und Ps 45 finden sich im Johannesevangelium. Durch das Sprechen von Memra und Schechina und andere Auslegungen hat der Tg der Theologie des Johannes den Weg bereitet: Christus ist als Wort Gottes der Schöpfer. Er ist dem Abraham begegnet. Er führt die Kinder Israels aus Ägypten, gibt Wasser und Manna. Jesaja sieht Christus bei seiner Berufung u.a.m. Eine Reihe joh. Vorzugswörter müssen vom Tg her verstanden werden7 .

Erstaunlich ist, dass sich dieser Tg-Hintergrund bei Johannes kaum in Abschnitten aus der Tradition zeigt, sondern fast ein joh. Specificum ist. Das bedeutet: Der 4. Evangelist ist bis zum Synagogenausschluss von Christen in der aramäisch sprechenden Synagoge zu Hause8. Diese hat wahrscheinlich eine Messianologie im Anschluss an den Tg entwickelt, die Johannes dann mit Jesus von Nazaret in Verbindung gebracht hat. Wo kann solch eine aramäisch sprechende Synagoge abseits vom Hauptstrom neutestamentlicher Überlieferungen liegen?

4. Theologische Einflüsse auf das Johannesevangelium

In Joh 4 und 8 spielen samaritanische Traditionen eine Rolle. In Joh 4 lag dem Evangelisten eine Geschichte aus der Tradition vor. In ihr wurde eine Begegnung Jesu mit einer Samaritanerin geschildert, der Jesus auf den Kopf zusagt, dass sie fünf Männer gehabt hat und dass der jetzige auch nicht ihr Mann ist. Die Frau erkennt daran Jesus als Propheten und läuft in den Ort, um Männer zu Jesus einzuladen, ob er der Messias ist - die Samaritanermission beginnt.

Der Ausbau dieser traditionellen Geschichte durch den 4. Evangelisten ist weithin klar: Jesus spricht in joh. Rede zur Frau vom lebendigen Wasser, das er selbst ist, und klärt die Frage, ob die rechte Anbetungsstätte Gottes in Jerusalem oder auf dem Garizim ist. Für Johannes kommt das Heil gemäß Gen 49,8-12 aus den Juden. Jesus ist der Schilo/Taheb9. Samaritanische Anschauungen kommen in Joh 4 nicht nur aus der Tradition, die von der Begegnung am Jakobsbrunnen erzählte, sondern der Evangelist kennt sich selbst auch aus, offenbar so gut, dass ihm von jüdischen Mitbürgern ketzerische samaritanische Theologie vorgeworfen wird10. Dieser Vorwurf wird in Joh 8 gemacht, wo Jesus gegenüber Juden, die ihn steinigen wollen, eine Theorie entwickelt, gemäss der sie aus Hurerei zwischen dem Teufel und Eva als Kains-Kinder und somit Teufelskinder entstanden sind. Nachdem die Samaritaner sich nicht als Nachkommen Kains, sondern Seths verstehen11, wird die in Joh 8 entwickelte Theorie von den Teufelskindern als samaritanisch gebrandmarkt.

In dieser Theorie über die Nachkommen Kains treffen sich Samaritaner und 4. Evangelist auch mit Qumran. Über die Einflüsse dieser Gemeinschaft auf das Johannesevangelium ist viel geschrieben worden. Herauskristallisiert haben sich: das dualistische Denken, das sich besonders stark in Joh 8 zeigt, die theologische Auswertung des Redens vom Stein in Ex 17,6; Jes 8,14; 28,16, wodurch Stein-Wasser-Glaube-Leben in Beziehung miteinander gesetzt werden konnten12, und die messianischen Testimonien 4QT.

Sicher ist auch, dass von Johannes aus der Tradition Polemik gegen die Täufergemeinde übernommen worden ist. Dass es sich für den Evangelisten aber nicht um bloße Übernahme von für ihn eigentlich nicht mehr aktueller Tradition handelt, zeigen zumindest zwei Beobachtungen: Täuferpolemik wird vom Evangelisten in Joh 1,6-8.15 in den Logoshymnus eingebaut, also an prominenter Stelle. Und: Die Tradition in Joh 3,22-30 wird in joh. Sprache in Joh 3,31-36 fortgeführt: Jesus hat dem Täufer gegenüber den Vorteil, dass er „von oben“ kommt und das bezeugt, was er selbst gehört und gesehen hat. Jesus ist der Zeuge des Vaters. Der Täufer ist der Zeuge Jesu: Joh 5,33ff. Die Taufe wird zwar wohl in der joh. Gemeinde praktiziert, aber wohl durch die andere „Versiegelung“ überboten: „Wer sein (Jesu) Zeugnis annimmt, besiegelt, dass Gott wahrhaftig ist“ (3,33).

Dass das Johannesevangelium eine besondere Affinität zur Weisheitstheologie besitzt, ist wiederholt einleuchtend beschrieben worden. In diesen Bereich gehört auch die Nähe zur philonischen Logoslehre  und zu den Memra-Aussagen des Tg. Mit dieser Logos-Lehre als Voraussetzung war die joh. Gemeinde ursprünglich angetreten. Sie ist das Urgestein, auf dem das Johannesevangelium gewachsen ist. Die vorchristliche jüdische Gemeinde, aus der der 4. Evangelist kommt, war durch diese Theologie geprägt. Nun ist für Johannes Jesus der von der Schöpfung an durch alle Zeiten wirkende Logos, der schließlich Fleisch geworden ist.

5. Unabhängige Paralleltraditionen zum Johannesevangelium

Justin, der das Johannesevangelium mit größter Wahrscheinlichkeit nicht gekannt hat13, hat doch einige interessante Traditionen mit diesem Evangelium gemeinsam. Das ist für die Lokalisierungsfrage wichtig, wenn man berücksichtigt, dass Justin als Sohn griechischer Eltern in Flavia Neapolis, dem heutigen Nablus in Samarien geboren ist. Justin kennt den Synagogenbann14 und berichtet uns mehr davon, als wir aus dem Johannesevangelium wissen. Dieser Bann konnte aber nur dort voll durchgeführt werden, wo es die politische Situation erlaubte15. Bei Justin finden wir eine Menge Paralleltraditionen zum Johannesevangelium im Zusammenhang mit dem Pentateuch16 und zu anderen Abschnitten aus dem AT17. Folgende scheinen mir am wichtigsten: die Logoslehre, Abrahamstraditionen, das Verständnis des Jakobssegens für Juda, Jesus als wasserspendender Stein und als Passalamm, das Verhältnis von Mose zu Christus, das neue Gesetz, die Apologie des Gekreuzigten, der Bezug auf Num 24,17, die Auslegung von Jes 53, die Menschensohn-Christologie und die Auslegungen der Psalmen 45 und 82.

Der Barnabasbrief, von dem R. Schnackenburg richtig sagt, dass Thematik und Geisteshaltung dieses Schreibens kaum etwas mit dem Johannesevangelium gemeinsam haben18, hat einige interessante Parallelen zum 4. Evangelium und z.T. auch zu Justin. Im Brief sind alttestamentliche Zitate enthalten, die Johannes im 4. Synoptiker gefunden hat19 oder die nun inmitten typisch johanneischer Reden stehen20. Leider ist die Heimat des Barnabasbriefes nicht festzulegen. Ich habe die Parallelen jedoch angeführt wegen der Nähe des Briefes zu Justin.

6. Geschichtlicher Hintergrund des Johannesevangeliums

Es ist klar, dass die joh. Gemeinde die Wirkung des Synagogenbannes (um 85 n.Chr.) zu spüren bekam. Die Gemeinde hat sicher auch das Abreißen des Tempels im Zusammenhang des jüdischen Krieges erlebt21 und das Auftreten von „Dieben und Mördern“22, die in ihrem eigenen Namen gekommen sind. Diese sind für die christlichen Schafe Fremde und werden von ihnen nicht akzeptiert, jedoch von anderen Juden. Die Diebe und Mörder verlassen im Ernstfall ihre Schafe, und Feinde erhaschen und zerstreuen sie. Die Situation erinnert an das, was Josephus uns z.B. über Johannes von Gischala berichtet23. So existiert die joh. Gemeinde wohl vor Beginn des Jüdischen Krieges und nimmt an Tempelwallfahrten und Synagogengottesdiensten teil, wird aber ca. 85 n.Chr. aus der Synagoge ausgestoßen. Während des Krieges beteiligt sich die Gemeinde nicht am Aufstand. Sie weiß, dass, wer das Schwert nimmt, durch das Schwert umkommt und sieht in Christus ihren König, dessen Reich nicht von dieser Welt ist. Er ist in die Welt gekommen, um als König für die Wahrheit zu zeugen. Aus der joh. Form der Verhandlung vor Pilatus wird eine gewisse Römerfreundlichkeit sichtbar, wie sie aus einigen Städten des Königreichs Agrippa II. bekannt ist24. Das Königtum Jesu ist nach Meinung des Evangelisten so geartet, dass Pilatus im Hinblick auf Joh 18,37 Jesus für unschuldig erklärt (19,4) und danach trachtet, Jesus loszulassen (19,12). Das heißt in der joh. Sprache auch: Von jüdischen Mitbürgern als kaiserfeindlich denunzierte Christen (19,12) - weil sie an Jesus als ihren König glauben - erweisen sich nach der joh. Aussage, dass das Reich dieses Königs nicht von dieser Welt ist und dass die Macht der Römer als Macht von Gott zu verstehen ist, als nicht kaiserfeindlich. Die Aussage, dass die Römer ihre Macht von Gott haben, teilt die joh. Gemeinde mit Josephus25.

7. Ortskenntnis des Evangelisten

Sieht man von der in der Tradition enthaltenen Ortskenntnis ab, so scheint der Evangelist selbst folgende Kenntnisse zu haben: Er scheint die Synagoge in Kafarnaum zu kennen und verlegt eine joh. Rede dorthin. Er scheint Betsaida als Grenzort zu kennen, lässt er doch die Griechen in Joh 12,20 zu dem (griechisch sprechenden) Philippus aus Betsaida kommen. Er scheint zu wissen, dass es am See Gennesaret Berge gibt, in die man fliehen kann (Joh 6.15) und weiß auch über diesseitiges und jenseitiges Ufer Bescheid (Joh 6,22ff). Ihm ist die Lage von Tiberias bewusst (6,23). Obwohl die Grundlage für Joh 4 aus der Tradition stammt, weiß doch auch der Evangelist selbst über die Ortslage von Jakobsbrunnen und Garizim Bescheid und lokalisiert das Gespräch mit der Samaritanerin angesichts des samaritanischen Tempelberges. In Jerusalem kennt der Evangelist wohl den Tempel mit der Halle Salomos und verlegt dorthin eine joh. Rede (10,22ff). Andere - besonders Jerusalemer - Ortsangaben stammen vielleicht aus der Tradition.

8. Sprache

Der sehr intelligente Evangelist spricht ein korrektes, aber sehr einfaches Griechisch wie einer, der diese Sprache zu seiner Muttersprache hinzu erworben hat26, aber doch wie einer, der in einer auch griechisch sprechenden Gemeinschaft lebt. Seine eigene Sprache ist jedoch Aramäisch. Seine z.T. jüdischen Mitchristen verstehen seine Predigten mit aramäischem Hintergrund. Die LXX ist in diesem Ort nicht im Gebrauch. Griechische Mitchristen verstehen das „Amen, Amen“ des Evangelisten, nicht jedoch Spezialbegriffe wie „Schiloach“ (9,7). Während das Semeiaevangelium die Funktion der großen Wasserkrüge erklären muss, ja selbst das Wort „Rabbi“ übersetzen muss, versteht die joh. Gemeinde Jüdisches ohne Erklärung, z.B. die Feste. Dem Evangelisten liegt daran, hebräische Bezeichnungen zu erhalten (19,13. 17) und auch auf den hebräischen Titulus (19,20) hinzuweisen.

9. Vorwürfe gegen die joh. Gemeinde

 Aus den Vorwürfen gegen die Gemeinde kann man einiges über die Herkunft derer, die vorwerfen, sagen. Wenn man die Vorwürfe, die Juden den Christen der joh. Gemeinde machen, erheben will, müssen die Vorwürfe, die schon im traditionellen Material enthalten sind, beiseite gelassen werden. Der Hauptvorwurf richtet sich gegen die joh. Lehre, dass Jesus mit dem Vater eins ist, dass Jesus mit dem Logos bzw. der Memra identifiziert wird27. Diese Vorwürfe führen zu neuen joh. Definitionsversuchen, wie sie in Joh 12,44; 14,28 zu finden sind. Die jüdischen Gegner meinen, dass der Jesus, von dem man Vater und Mutter kennt, dessen Herkunft aus Nazaret, aus Galiläa, der jüdischen Gemeinde, mit der die joh. Gemeinde in einem Ort lebt, bekannt ist, nicht der sein kann, der vom Himmel kommt. Der Jesus, der nicht „ewig bleibt“, sondern schmählich am Kreuz stirbt, kann nicht der Messias sein. Der Jesus, der den Sabbat bricht (Joh 9,16), kann nicht von Gott sein, sondern ist ein Sünder und hat den Teufel28. Ein eigener Jünger hat ihn sogar verraten - der Messias hätte einen Verräter vorher durchschauen müssen. Jesus wäre in den Augen der jüdischen Gegner nur dann der Messias, wenn er als David-Spross aus Bethlehem kommen würde und ewig bleiben würde29. Die Erwartung der jüdischen Gemeinde, in der auch die joh. Gemeinde wohnt, fordert übrigens nicht die Geburt des Messias aus einer Jungfrau - ein Hinweis auf eine aramäisch sprechende Gemeinde.

10. Vorwürfe der joh. Gemeinde gegen jüdische Mitbürger

Es gibt aus der jüdischen Gemeinde Menschen - sogar Archonten, Synagogendiener sind darunter - die zum Glauben an Jesus gekommen sind30. Ihnen wird ihre neue Erkenntnis schwer gemacht durch unverständliche Einschüchterung31, Synagogenausschluss und Todesandrohung. Allen, die als Juden einen Judenchristen steinigen wollen, wie Kain gesteinigt hat, wird vom Evangelisten vorgeworfen, Kinder des Teufels, Kinder Kains zu sein (8,44), blind zu sein (9,40f), zu lügen, dass man Gott kenne (8,55). Sie tun Arges (3,20), ihre Werke sind böse (7,7), sie tun Sünde (8,34). Sie wollen Meister und Schriftgelehrte sein, verstehen aber die Schrift nicht32. Sie halten das Gesetz nicht (7,19), richten nach dem Ansehen und ohne Verhör (7,24; 7,51) und nach dem Fleisch (8,15). Sie nennen sich Kinder Abrahams und vollbringen das Werk des Abraham nicht: den Glauben (8,39). Sie verstehen nichts von richtiger Sabbatheiligung (Joh 5 und 9). Den wirklich Frommen, Jesus, qualifizieren sie ab und nennen ihn ohne Grund Verführer, Gotteslästerer, Teufel und Sünder.

Die joh. Gemeinde schlägt eine neue Möglichkeit für die vor, die nicht glauben können - Pharisäer und Täuferanhänger (10,41): Sie könnten doch wenigstens den Werken glauben, die Jesus unzweifelbar getan hat (10,37f). Die Zaudernden und Ängstlichen werden ermutigt, die Ehre vor Gott lieber zu haben als die Ehre von Menschen (12,43). Juden, die in ihrer ungläubigen Haltung gegenüber Jesus verharren, gelten nach Jes 6,9f als verstockt. Wer in der Finsternis bleibt, wird in seinen Sünden sterben und gerichtet werden, ja, er ist schon gerichtet33. Es ist unverständlich: Den, der nicht in seinem eigenen Namen kommt, sondern im Namen seines Vaters, Jesus, nehmen sie nicht an, während sie einen, der in seinem eigenen Namen kommen wird, annehmen werden34.

11. Kurzgefasste Lehre der joh. Gemeinde – abgesehen von den Traditionen des Semeiaevangeliums und des 4. Synoptikers

Die joh. Gemeinde lehrt Jesus als den ins Fleisch gekommenen ewigen Logos. Durch ihn können Teufelskinder zu Gotteskindern werden. Diese sind durch die Taufe ganz rein, wissen nun Weg, Wahrheit und Leben, erhalten Brot und Wasser des Lebens. Sie bekennen sich zu Jesus35 und bilden eine Gemeinde, die vom Geist geleitet wird und Freude empfindet. Sie weiß sich von Gott geliebt und hat als neues Gesetz das Gesetz der Liebe. Das gegebene Gesetz des Mose ist durch die gewordene Gnade in Jesus zu seinem Ende gekommen. Die Gemeinde feiert das Abendmahl - allerdings wahrscheinlich zu einem späten Zeitpunkt - und versteht es als Fortsetzung der Mannaspeisung mit dem Brot, das sich selbst dahingegeben hat, Jesus. Sie versteht den Weg Jesu zum Kreuz nicht als Scheitern, sondern - im Anschluss an Tg Jes 53 - als bewusst gegangenen Weg Jesu zur Erhöhung, mit der das Leben der Gemeinde und ihre Geistbegabung zusammenhängt. Die Gemeinde versteht die Schrift und versteht ihre Verfolgungssituation aus der Schrift. Sie weiß sich gesandt in die Welt, um Zeugnis abzulegen. Sie verkündigt das Leben jedem, der glaubt - Juden und Heiden - im Anschluss an Jes 28,16. Das häufig gebrauchte „wer.../jeder, der...“ ist Zeuge für den neuen Universalismus der joh. Gemeinde, die Zugang zu den griechisch sprechenden Bewohnern ihres Ortes sucht. Sie lebt unter einem König, dessen Reich nicht von dieser Welt ist. Er ist der Heiland der Welt, der Sohn Gottes, Gott36.

12. Geographische Hinweise im Johannesevangelium zur Lage der joh. Gemeinde?

Im Johannesevangelium gibt es wahrscheinlich drei Hinweise auf die geographische Lage der joh. Gemeinde: a) Eine wichtige Rede mit durchgehend joh. Charakter und universalistischer Weite37 finden wir in Joh 6 im Anschluss an zwei Geschichten aus der Tradition. Diese Rede kann jedoch nur der vollkommen verstehen, der hebräische Sprachkenntnisse hat38. Diese Rede verlegt der 4. Evangelist in die Synagoge von Kafarnaum. Ich vermute, dass die joh. Gemeinde diese Synagoge zumindest vom Hörensagen kannte, wahrscheinlich aber aus eigener Anschauung. b) Joh 7,34 spricht Jesus davon, dass Juden ihn suchen, aber nicht finden werden, weil sie nicht dahin kommen können, wo er ist. Zuhörer interpretieren das so in 7,35: Will er denn dorthin gehen, wo Juden unter Griechen verstreut wohnen, und will er diese Griechen lehren? Diese Überlegung zählt zu den Missverständnissen, die den Stil des Evangelisten kennzeichnen39. Die gedachte Antwort des Evangelisten und des christlichen Lesers ist eine doppelte: Nein, Jesus will ja zum Vater gehen. Und: Ja, sie haben nicht ganz unrecht, natürlich wird Jesus - in Form unserer Gemeinde - die Griechen lehren, denn er ist ja der Heiland der Welt. Und zu dieser christlichen Gemeinde könnten die Juden natürlich kommen40. Nun ist die Diaspora weltweit, und man könnte sagen, dass der Ort der joh. Gemeinde irgendeiner mit jüdischem Bevölkerungsanteil sei, aber die nächstliegende Diaspora begann jenseits des Jordan. c) „Die Stunde“, in der der Menschensohn verherrlicht werden soll, ist für den Evangelisten dann gekommen, als etliche Griechen durch Vermittlung von Philippus und Andreas zu Jesus gekommen sind, um ihn zu sehen. Vorher war diese Stunde immer wieder als noch nicht gekommen bezeichnet worden. Was ist für den Evangelisten so wichtig, dass dieser unmittelbar nach der Begegnung von Griechen mit Jesus so bedeutungsschwer spricht? Diese ersten Griechen sind für Johannes sicher die Vorgänger der Griechen, die in seiner joh. Gemeinde leben und die Vorgänger derer, die für diese Gemeinde, für Jesus gewonnen werden sollen. Wer ist der, an den sie sich wenden? Es ist der Jünger mit dem griechischen Namen Philippus. Es ist der Jünger, der an der Grenze wohnt, besser: schon jenseits der Grenze bei Kafarnaum, im Grenzgebiet zur Diaspora. Philippus wohnt dort, wo Agrippa II. über sein Land herrscht, in dem Juden und Griechen wohnen. Auch der zweite Jünger, der vermittelt, Andreas, aus Betsaida, hat einen griechischen Namen. Er war nach Joh 1,35.40 ursprünglich Täuferjünger, also mit dem Gebiet jenseits des Jordan vertraut. Er tritt in Joh 6,7f zusammen mit Philippus bei der Speisung jenseits des Jordan41 auf und weist auf einen Knaben mit fünf Gerstenbroten und zwei Fischen und stellt die Frage, die für den Evangelisten einen doppelten Boden hat: Aber was ist das für so viele? Es könnte sein, dass der Evangelist die Jünger Philippus und Andreas mit den Anfängen der Juden- und Griechenmission im Gebiet des Agrippa, also in der Diaspora, in Verbindung bringt, eine Mission, die trotz der geringen Voraussetzung von fünf Broten und zwei Fischen große Verheißung hat, weil Jesus selbst das Brot ist und den Hunger eines jeden stillt, der zu ihm kommt - Jude oder Grieche (6,35). Philippus ist dann auch der, dem verheißen wird (14,8ff), dass derjenige, der glaubt, auch die Werke Jesu tun kann, ja, sogar größere, weil Jesus ja zum Vater geht. Die Mission von Juden und Griechen in der Diaspora ist das größere Werk42.

13. Josephus

Aus dem „Jüdischen Krieg“ erfahren wir, wie unterschiedlich Städte und Ortschaften diesseits und jenseits des Jordan sich im Krieg verhalten haben. In Syrien gab es zwei oder drei Parteien43: pro, contra und Neutrale. Syrische Orte brachten ihre jüdischen Mitbürger um44. Als Reaktion überfielen Juden Syrer der Dekapolis, im Gebiet von Gaulana und am Meer45. In einem geographischen Überblick46 erwähnt Josephus „das Land um Gamala, die Gaulanitis, Batanea und die Trachonitis, die freilich schon zum Königreich des Agrippa gehören. Dieses beginnt im Libanon und dehnt sich in der Breite bis zum See Tiberias in der Länge von der Siedlung Arpha bis nach Julias. Juden und Syrer leben hier gemischt“. Nach Josua 20,7f gehört Golan in Basan zu den Fluchtstädten der Juden. Josephus berichtet47, dass in Batanea babylonische Juden angesiedelt worden sind. Das (nichtjüdische) Batanea hat sich einmal mit Varus, dem Vizekönig von Agrippa II., zu einem Angriff auf babylonische Juden in Ecbatana verbündet48. Die Juden von Ecbatana genießen die Gunst Agrippas49. Zwischen der jüdischen und der syrisch/griechischen Bevölkerung im Gebiet des Königreichs von Agrippa II. gab es also große Spannungen im jüdischen Krieg. Der König versuchte, den Aufstand gegen die Römer von seinem Bereich fernzuhalten, aber die Juden der Gaulanits „bis hin zu dem Dorf Solyma“50 setzten sich gegen den König durch. Gamala wird zum Zentrum der Auseinandersetzung51, ein Masada vor Masada. Die Orte Sogane und Seleukia werden als Orte der Gaulanitis mit sehr starker natürlicher Verteidigung genannt. Aber Agrippa kann sie zu sich herüberziehen. In der Decapolis hatten Juden wohl keinen leichten Stand. Einige Städte werden dort von Juden zerstört52 , u.a. Pella, in das Christen geflohen waren. Von den Juden in Skythopolis sagt Josephus53: „Um der Griechen willen riskierten sie nämlich den Kampf gegen uns, statt mit uns, ihren Stammesgenossen, gegen die Römer zu ziehen.“ Diese Juden werden aber später von ihren Mitbürgern trotzdem getötet. Interessant ist die Haltung von Sepphoris, der größten Stadt in Galiläa. Diese Stadt unterstützt Josephus auch nicht, als der Tempel in Gefahr ist. Sie wünschen, allen Verdacht zu vermeiden, Waffen gegen die Römer getragen zu haben54. Josephus bezeichnet die Einwohner dieses Ortes als „die einzigen Menschen in dieser Gegend, die den Frieden wollten.“55 In Sepphoris spielt sich nach dem Talmud56 ein Gespräch mit einem Jesus-Jünger Jaakov aus Kfar Sechanja und dem christlicher Ketzerei verdächtigten R. Elieser ab, in dem Jaakov zu Elieser wie der 4. Evangelist von „eurem Gesetz“ spricht57.

Falls die These von Wengst richtig sein sollte - wie ich denke - dann sind die Angaben des Josephus überaus wichtig für das Verständnis der Situation der joh. Gemeinde.

14. Auswertung

Die Benutzung des Targum, die man fast ein joh. Specificum nennen kann, weist auf einen Evangelisten, der ursprünglich in einer aramäisch sprechenden Synagoge heimisch war, dann aber, mit seiner Gemeinde, daraus vertrieben wurde. Er hat sein

Evangelium unter Benutzung von verschiedenen Traditionen in einer einfachen, aber fehlerlosen griechischen Sprache abgefasst, hat sie also wohl nicht später im Leben erst hinzuerworben, sondern ist in einem Gebiet mit aramäisch und griechisch sprechender Bevölkerung aufgewachsen. Seine Ortskenntnisse stammen z.T. aus eigener Anschauung. In joh. Texten sind Orte auf dem Weg nach Jerusalem angegeben: von Betsaida über Kafarnaum und Sichem. Das heißt, der Evangelist wird sich ursprünglich an Tempelwallfahrten beteiligt haben. Jüdische Feste spielen für ihn eine wichtige Rolle. Mit Beginn des Jüdischen Krieges hören dann diese Wallfahrten auf. Agrippa II., als Römerfreund, versucht, sein Land aus dem Aufstand herauszuhalten, indem er die Grenze bei Betsaida/ Julias abriegelt. Auch wenn er im Hinblick auf Gamala mit seiner Blockade nicht erfolgreich ist, werden doch nicht alle seine bedeutenderen Orte wie Cäsarea Philippi, Julias, Sogane und Seleukia in den Krieg hineingezogen. Abgelegene Lage und Krieg sind dafür verantwortlich, dass die joh. Gemeinde vom Hauptstrom neutestamentlicher Tradition abgeschnitten ist. Jüdische Mitbürger des Ortes, in dem die joh. Gemeinde wohnt, scheinen sich in diesem Krieg einem, der in seinem eigenen Namen gekommen ist, Dieb und Räuber ist und umbringt, angeschlossen zu haben, sind von diesem Mietling aber enttäuscht und vom Wolf erhascht und zerstreut worden. Die joh. Gemeinde dagegen steht auf Seiten der Aufstandsgegner und gehorcht dem, der in seinem eigenen Namen kommt, nicht. Auch nach dem Krieg ist die jüdische Mitbürgerschaft noch so groß und einflussreich, dass ein Teil von ihr eine Politik der Einschüchterung verfolgen kann und die joh. Gemeinde in Angst versetzt, sie schließlich aus der Synagoge ausschließt und sogar Gemeindeglieder tötet. Die joh. Gemeinde befindet sich in ständiger Auseinandersetzung mit ihren jüdischen Mitbürgern und möchte sie für den Messias Jesus gewinnen. Wenn diese Juden sich der theologischen Argumentation schon verschließen, so sollen sie Jesus wenigstens wegen seiner Werke gelten lassen - also auch von der Verfolgung ablassen. Die joh. Gemeinde scheint zwei Phasen durchgemacht zu haben: eine Phase ohne schwere Verfolgung, aber von Kriegs- und Nachkriegswirren überschattet, und eine Phase zunehmender Konfrontation und Bedrückung, die im Synagogenausschluss ihren Höhepunkt fand58. In diese Gemeinde haben Griechen des Ortes ihren Weg gefunden und zusammen mit Judenchristen eine neue Synagoge59 gebildet, die sich als die verheißene eine Herde unter dem verheißenen einen Hirten verstanden hat.

Der Evangelist kommt ursprünglich von einer Weisheitstheologie her, wie sie sich ähnlich bei Philo60 findet und wie sie in seiner vorchristlichen jüdischen Gemeinde gepflegt worden ist. Er nimmt Traditionen aus Qumran auf und samaritanische Überlegungen, setzt sich mit der Täuferbewegung seines Ortes auseinander, hat Traditionen, die sich dann auch bei Justin und im Barnabasbrief wiederfinden. Von christlichen Gemeinden übernimmt er das über eine heidenchristliche Gemeinde gegangene Semeiaevangelium und den vor ihm schon überarbeiteten 4. Synoptiker61 - beides in schriftlicher Form.

Die joh. Gemeinde hat - wie die Johannesbriefe zeigen - von ihrem Ausgangspunkt aus andere Gemeinden gegründet. Sie hat in einer Zeit des Hasses und Krieges und der Nachkriegswirren versucht, als eine Gemeinschaft, die Gott in Christus ehrt und Liebe übt und einen anderen Frieden kennen gelernt hat, zu leben. Sie verkündigt ihren Glauben den mit ihr zusammenlebenden Juden und Griechen. Die Ausstoßung aus der Synagoge bedeutet die schwerste Zerreissprobe für diese Gemeinde. In der Synagoge zu bleiben oder nicht - das wurde zur Frage, die von jedem einzelnen gelöst werden musste. Diejenigen, die nicht in der Synagoge bleiben konnten, weil sie sich im Gegensatz zu anderen (Joh 6,66) nicht von Jesus lossagen konnten62, weil sie Worte des Lebens nur bei ihm finden konnten, haben wahrscheinlich dann ihre neuen wöchentlichen Zusammenkünfte in alter Struktur, aber mit neuem Inhalt, gehabt: Worten aus dem Pentateuch folgten Prophetenlesung aus vornehmlich Deuterojesaja und Jesusverkündigung63, vom erinnernden und lehrenden Geist inspi-riert und den Weg Jesu und den Weg der gegenwärtigen Gemeinde erhellend, dazu Gebete, denen Erhörung zugesagt war und das Mahl. Die traditionellen jüdischen Feste, die die Gemeinde feiert, bekommen ihre neue, eigentliche Bedeutung: Jedes im Johannesevangelium genannte Fest, voran das Passafest, wird zum Christusfest, zum Entscheidungsfest, an dem Menschen ungläubig oder unentschieden bleiben, auf eigene Ehre bedacht, oder aber an Christus zu glauben beginnen und den entscheidenden Schritt vom Tode zum Leben tun.

In ihrer Gesamtheit entnehme ich den angeführten Hinweisen zur Lokalisierung der joh. Gemeinde, dass sie in einem Ort der südlichen Gaulanitis beheimatet war, unweit von Betsaida und Kafarnaum64. Von anderen Kriterien herkommend, nehme ich also die These von Wengst voll auf, präzisiere den von Wengst genannten ersten Punkt für eine Lokalisierung, der die Sprache der Gemeinde betrifft und führe weitere Punkte an.

1 K. Wengst, Bedrängte Gemeinde und verherrlichter Christus. Der historische Ort des Johannesevangeliums als Schlüssel zu seiner Interpretation (Neukirchen 1981) 80.

2 O. Cullmann, Der johanneische Kreis. Sein Platz im Spätjudentum, in der Jüngerschaft Jesu und im Urchristentum (Tübingen 1975) 102f.

3 Johannes, dessen lebendiges Gegenüber Juden und Synagoge sind, hätte es nicht nötig, griechischen Bewohnern seines Ortes Begriffe wie „Rabbi“ und „Messias“ zu übersetzen.

4 Der Evangelist hätte es nicht nötig, wie Joh 2,6 zu erklären oder wie 6,1. Der Evangelist benutzt auch nicht - wie die Semeiaquelle in 12,39 - die LXX. (Ausnahme: Ps 68 LXX: G. Reim, Studien zum alttestamentlichen Hintergrund des Johannesevangeliums (Cambridge 1974) (= Studien) 10ff. 42ff. 275 

5 G. Reim, Studien 156-158 und vgl. Anm. 21 der Studien.

6 G. Reim, Targum und Johannesevangelium BZ NF 27 (1983) 1-13.
http://www.evangelium-johannes.de/je7/de/node/204

7 G. Reim, Targum...12.

8 G. Reim, Johannesevangelium und Synagogengottesdienst - eine Beobachtung: BZ NF 27 (1983) 101 http://www.evangelium-johannes.de/je7/de/node/203, und: Studien 12-15.

9 G. Reim, Joh 9 - Tradition und zeitgenössische messianische Diskussion: BZ NF 22 (1978) 245-253.
http://www.evangelium-johannes.de/je7/de/node/202

10 Der Vorwurf in Joh 8,48 wird zwar gegen Jesus erhoben. Wie aber von J.L. Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel (New York 1968) 17 richtig beobachtet worden ist, müssen bei der Auslegung des Johannesevangeliums immer zwei Ebenen beachtet werden: „Presented as a formal drama, and allowed to mount its actors, so to speak, on a two-level stage so that each is actually a pair of actors playing two parts simultaneously, John 9 impresses upon us its immediacy in such a way as strongly to suggest that it reflects actual experiences of the Johannine community.“ Dass Samaritaner während des jüdischen Krieges geflüchtet sind, berichtet Josephus.

11 G. Reim, Joh 8,44 - Gotteskinder/Teufelskinder. Wie antijudaistisch ist „die wohl antijudaistischste Äußerung des NT“? : NTS 30, 1984, 619-624.
http://www.evangelium-johannes.de/je7/de/node/205

12 Zu Jes 28,16 s. Studien 70ff. Zum Einfluss von Qumran auf das Johannesevangelium vgl. das abgewogene Urteil von R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium 1. Teil (Freiburg-Basel-Wien 3. Aufl. 1972) 110-117.

13 G. Reim, Paralleltraditionen zum Johannesevangelium bei Justin (enthalten in diesem Aufsatzband)
http://www.evangelium-johannes.de/je7/de/node/165

14D 16,4; 38,1; 39,6; 47,5; 96,1f; 110,5; 133,6; 137,2; Ap I,31

15 D 16,4: „Den Gerechten habt ihr ja getötet und vor ihm seine Propheten. Und jetzt verstoßt ihr die, welche auf ihn und auf den allmächtigen Gott, den Weltschöpfer, der ihn gesandt hat, ihre Hoffnung setzen, und entehrt sie, soweit es bei euch möglich ist, indem ihr die Christusgläubigen in euren Synagogen verflucht. Denn Hand an uns zu legen, dazu habt ihr nicht die Macht dank denen, welche jetzt regieren; getan aber habt ihr es, so oft ihr konntet.“ 

16D 50,1; 61,1; 61,3; 62,4; 11,5; 23,4; 25,1; 44,1f; 56,1; 92,3f; 119,6; 120,2; 127,4; 128,2-4; 140,2; 11,4; 52,1; 52,4; 53; 54; 68,9; 120,2; 126,1; Ap I,32; D 113,4; 114,3; 127,4; 11,1; 24,1; 38,1; 131,3; 100,4; 69,6; 111,3; 75,2; 90,5; 32,1; 89,2; 90,1; 91,4; 94,1f; Ap I,60; D 96,1; 112,2; 138,2f; 106,4. 

17D 68,5; 118,2; 78,2; 33,1; 86,4; 87,2; 87,3; 88,6f; 34,2; 114,4; 86,3; 126,1; 123,8; 135,1-3; 121,4-122,1; 122,3f; Ap I,50; D 40,3; 43,3; 42,2; 72,2f; 89,2f; 111,3; 114,2; 118,3; Ap I,35; D 53,2; 14,8; 53,5; 8,4; 49,1; 49,2f; 49,6; 31,1; 76,1; 97,3f; 98,1; 99,1; 106,1f; 38,1; 38,3; 56,14f; 63,3f; 86,3; 123,9; 124,1ff. 

18Kommentar I, 176.

19Jes 40,3: Joh 1,23 / Barn IX,3. Ps 22,19: Joh 19,24 / Barn VI,6. Ps 22,23: Joh 20,17 / Barn VI,16. Sach 12,10: Joh 19,37 / Barn VII,8. Sach 13,7: Joh 16,32 / Barn V,12.

20Jes 54,13: Joh 6,45 / Barn XXI,6. Jes 42,6f; Joh 9,5 / Barn XIV,7. Jes 28,16: Joh 7,37f / Barn VI,2-4. Gen 17,17: Joh 8,56 / Barn IX,7. Num 21,8f: Joh 3,14f / Barn XII,7. Gen 22,2; 22,12: Joh 3,16 / Barn VII,3.

21 Joh 2,19; 11,48.

22 Joh 10,8; 5,43 vgl. Josephus Bell IV,10 (zitiert nach Goldmann Klassiker Bd 110).

23 Bell IV,4.

24 Bell IV,1: Sogane und Seleukia, sicher Cäsarea Philippi: Bell III,9.

25 Bell II,16; V,9

26 G. Reim, Studien 125-132.

27Joh 1,1; 1,18; 3,35f; 5,17ff; 6,38; 17,24; 20,28; 10,38; 1,30; 8,57.

28Joh 6,41f; 7,52; 12,34; 9,31; 7,20; 10,20.

29Joh 7,42; 12,34.

30Joh 8,30; 7,31; 11,45; 12,11; 12,42.

31Joh 3,1f; 7,13; 9,22; 12,42; 19,38.

32Joh 3,1ff; 5,39ff; 6,30ff.

33Joh 8,24; 12,46-48; 3,18.

34Joh 5,44; 10,8; 10,12.

35Joh 1,49; 6,69; 11,27; 17,8; 20,31.

36G. Reim, Jesus as God in the Fourth Gospel: The Old Testament Background: NTS 30 (1984) 158-160.
http://www.evangelium-johannes.de/je7/de/node/147

Die joh. Gemeinde beruft sich auf Tg Ps 45, den Psalm, der im Jüdischen Krieg im Mittelpunkt der Diskussion stand, ob man am Sabbat Krieg führen darf oder nicht - ein Problem, auf das Josephus wiederholt anspielt, z.B. Bell II,16.

37Vgl. das „wer...“ in Joh 6,35.37.40.45.47.50.51.54.56.57.58.

38 G. Reim, Studien 12-15.

39 H. Leroy, Rätsel und Missverständnis. Ein Beitrag zur Formgeschichte des Johannesevangeliums (Bonn 1968).

40 Das am Anfang eines Satzes stehende griechische mä, deutet bei Johannes oft eine zweite, neue Verständnismöglichkeit an: z.B. 3,4; 4,12; 7,48; 7,52; 8,53; 9,27; 9,40; 10,21.

41 R. Schnackenburg, Kommentar II 35 Anm. 3 meint, dass die Brotvermehrung nördlich oder südlich des wadi es-samak stattgefunden habe.

42 Die „ganze Welt“ kommt in den Blick (12,19), als etliche Griechen (12,20) sich an Philippus und Andreas wenden.

43Bell II,18.

44Bell II,18; VII,8.

45Bell II,18.

46Bell III,3.

47Ant VII,25.

48Vita 54ff.

49 Bell II,18: Varus wird abgesetzt.

50 Bell II,18. Vgl. auch die Haltung des von Agrippa abgefallenen Silas aus Babylon Bell II,19.

51Bell II,20; IV,1.

52Bell II,18.

53Bell VII,8.

54Vita 346-348.

55Bell III,2.

56Awoda sara 16b/17a.

57 Vgl. Joh 8,17; 10,34.

58 Meiner Meinung nach weist Joh 16,4 auf diese zwei Stadien hin. Wengst, Bedrängte Gemeinde 57 schreibt: „Joh 12,42 spricht eher für eine Situation vor Abfassung der birkat ha-minim. Nach dieser Stelle hat die christliche Gemeinde heimliche Sympathisanten; die birkat ha-minim jedoch machte als Bestandteil des Synagogengottesdienstes heimliche Sympathisantenschaft unmöglich.“

59Beachte den Anklang an „Synagoge“ in Joh 11,51f. Diese neue Synagoge scheint keine biblischen Schriftrollen gehabt zu haben. Schriftlich lagen wohl nur LXX Ps 68 und größere Abschnitte aus Jes 40ff vor: s. G. Reim, Studien 188-190.

60Philo hat Verbindungen nach Cäsarea Philippi gehabt: Markus, Philos Neffe, war zunächst mit Berenice verlobt. Philos Bruder Alexander hat in Cäsarea Philippi gewohnt.

61 Ich nehme an, dass das Johannesevangelium in zwei Stadien entstanden ist: 1. Johannes interpretiert ein Wunderevangelium, indem er es durch Reden erweitert. 2. Nachdem er ein (schon vor ihm überarbeitetes) 4. synoptisches Evangelium erhalten hat, erweitert er das von ihm interpretierte Wunderevangelium mit diesem Material und mit joh. Reden, d.h.; Johannes ist sein eigener Redaktor. Die Gestalt des Lieblingsjüngers gehört schon zur vorjohanneischen Redaktion des 4. Synoptikers.

62Vgl. P. Stuhlmacher, Das neutestamentliche Zeugnis vom Herrenmahl: ZThK 1987/1 S. 29: „Wenn sich dagegen der Anstoß, den „viele Jünger“ an Jesu Rede nehmen, auch und gerade auf die eucharistische Zuspitzung der Brotrede in 6,52ff bezieht, haben wir in 6,52-71 eine urchristentumsgeschichtlich verifizierbare Situation des Ärgernisses und der Entstehung eines Schismas im johanneischen Kreis vor uns.“

63 G. Reim, Johannesevangelium und Synagogengottesdienst; BZ NF 1 (1983) 101
http://www.evangelium-johannes.de/je7/de/node/203
und G. Reim, Studien 181f.

64 Also vielleicht in der Gegend des heutigen Qazrin. (vgl. S. 464)

(ursprünglich in: BZ NF 1988, 72-86) jetzt in: JOCHANAN S. 410-424